Lições em família

Em sua autobiografia, Theodore Roosevelt, 26° presidente dos Estados Unidos da América, conta sobre a convivência com o tio Jimmy Bulloch, veterano da guerra civil lutando pelos estados confederados, então radicado em Liverpool, na Inglaterra, que visitava a família em Nova Iorque usando nome de fantasia porque não fora anistiado. Diz Roosevelt:

"Meu tio Jimmy Bulloch era clemente e justo com referência às forças da União, e era capaz de discutir todas as fases da Guerra Civil com total justiça e generosidade. Mas na política inglesa, ele logo se tornou um Tory da escola mais ultra-conservadora. Ele conseguia admirar Lincoln e Grant, mas não ouviria nada em favor do senhor Gladstone. As únicas ocasiões em que estremeci sua confiança em mim foram quando eu me aventurei mansamente a sugerir que algumas das mentiras manifestamente disparatas sobre o sr. Gladstone não poderiam ser verdade. Meu tio foi uma das melhores pessoas que jamais conheci, e quando por algumas vezes me senti tentado a imaginar por que bons homens podem crer de mim as coisas impossíveis e injustas que de fato crêem, consolei-me pensando na convicção perfeitamente sincera de Jimmy Bulloch, de que Gladstone foi um homem de infâmia excepcional e inominável tanto na vida pública quanto na privada." (Roosevelt, Theodore. An Autobiography, chapter Boyhood and Youth, 1913)


Tradução minha

Wilber sobre a modernidade

"O que está acontecendo aqui? Como pode ser que algo universalmente difundido num ponto de nossa história coletiva tenha sido sumariamente apagado no ponto seguinte? É um cenário estonteante, comparável em grau máximo, à sua maneira, à extinção dos dinossauros. A noção mais espalhada da história e pré-história humanas (nomeie-se, a existência de alguma espécie de dimensão espiritual) foi simplesmente declarada, com a autoridade acachapante da ciência, estampada com um zelo inversamente proporcional à sua credibilidade, uma alucinação coletiva massiva. A dimensão espiritual, anunciou-se solenemente, não passava de um desejo de realização de necessidades infantis (Freud), uma ideologia opaca para oprimir as massas (Marx), ou a projeção de potenciais humanos (Feuerbach). A espiritualidade, portanto, é uma profunda confusão que parece haver devastado a humanidade por, aproximadamente, um milhão de anos, até há bem pouco tempo, alguns séculos atrás, quando a modernidade prestou obediência à ciência sensorial, e decidiu de pronto que o mundo inteiro continha apenas matéria, ponto final.

A desolação da proclamação científica moderna é deprimente. Naquela extraordinária jornada da matéria para o corpo, daí para a mente, depois para a alma, até o espírito, o materialismo científico parou a jornada logo no primeiro estágio, e proclamou que os desenvolvimentos subseqüentes não passavam de arranjos de poeira esvoaçante. Como essa poeira se levantaria e numa eventualidade começaria a escrever poesia não foi explicado. Ou então, explicou-se pela chance furtiva ou pela seleção ao acaso, como se acaso e chance fariam um Shakespeare. (...)" (WILBER, Ken. Integral Psychology, 2000, p. 55)

"Houve muitas respostas à pergunta, O que é a modernidade? A maioria delas é negativa. A modernidade, diz-se, marcou a morte de Deus, a morte dos deuses, a mercantilização da vida, a igualdade forçada de distinções qualitativas, as brutalidades do capitalismo, a substituição da qualidade pela quantidade, a perda do valor e do sentido, a fragmentação do mundo em que vivemos no dia-a-dia (fragmentação do Lebenswelt), medo existencial, industrialização poluente, um materialismo rampante e vulgar -- respostas as quais com freqüência foram resumidas na frase já famosa de Max Weber: "o desencantamento do mundo."

Sem dúvida existe alguma verdade em todas essas respostas, e precisamos dar-lhes a consideração devida. Mas também houve claramente aspectos positivos da modernidade, pois ela nos deu igualmente a democracia liberal; os ideais de igualdade, liberdade e justiça, sem consideração por raça, credo ou gênero; a medicina, física, biologia e química modernas; o fim da escravidão; o surgimento do feminismo; e os direitos universais da humanidade. Estes aspectos, com certeza, foram algo de mais nobre do que o mero "desencantamento do mundo."" (WILBER, Ken. Integral Psychology, 2000, p. 59)"

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Tradução minha

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A Wilber, faço apenas a observação de que o feminismo pode ser uma ideologia, e como tal algo ruim, quando pretende, nas palavras de Dinesh D'Souza que aqui subscrevo, "crer no valor do trabalho como maior que o valor do lar", e não como valor a ele complementar. Entretanto, o reconhecimento gradativo de homens e mulheres como seres iguais perante o Pai Universal de fato é uma conquista.

The Gnosiological Position of Duns Scotus - Part I of II

By Mário Ferreira dos Santos

Duns Scotus performs, in the history of occidental philosophy, a role not always well understood or fairly judged. The famous "doctor subtilis", who in part follows the platonic thread through Avicenna, conquered a position as prominent as that of Thomas Aquinas, never mind that, as we had already said, his valour has been in large part obscured because of the controversy between thomists and scotists. These reproduce, for clearly corresponding in the level of our culture, the opposition between platonics and aristotelics, in greek culture; between the partidarians of Avicenna and Averroes, in the arab culture.

Only a dialetic vision will permit to conciliate the positivities of the two thoughts that follow different vectors: the one of the interiorization, going in the direction of the univocity of the ideas, of Duns Scotus, and the one of the exteriorization, searching the analogy of being, through the effects to the causes, as the one of Thomas Aquinas.

One can even say that these two vectors are invariants in the philosophy.

And the incomprehensions, that the disciples protrude, the distinctions, which stress, and the conflicts, which abyss, are more products of an unilateral comprehension, fruit of the sectarian spirit of school, which create diverse perspectives, than properly those of the true thought of these great masters, which a dialetic disposition of the thesis would easily allow a conciliation.

It is true that, in this book, we won't be able to undertake this study, which we transfer to other works of coming publication. What interest us now to stress is the contribution of Duns Scotus to the solution of the gnoseological problematic. As it wouldn't be possible to treat of his ideas, without preceding this for a clear diposition of his philosophy, before examining his thesis, we will make a explanation of his fundamental ideas, if not global, at least in those points which can interess our studies.

In general, the thomists consider Duns Scotus as an extreme realist. However, the reading of his work, well too soon would show us two thesis which are clearly anti-realistic, as goddly stressed by Maréchal:

1) a metaphysics thesis: the individuation of sensible objects, founded exclusevely upon the last formal difference, the "haecceitas";

2) the corresponding psychological thesis: the intellectual perception, immediate and primitive, of the material individuals, species of confuse intuition of the "singular" by the intelligence.

For the analysis of these two thesis, we would first need to examine the rôle featured by Avicenna.

THE INFLUENCE OF AVICENNA

It's in the "Ontology" that we have studied what means essence and existence. We may, however, examinate what is the position of Avicenna in face of these intrinsic principles of being.

"Essentiae vero rerum aut sunt in rebus aut in intellectu; unde habent tres respectus." (Indeed, the essences of things are either in the things themselves our in the intellect; consequently there are three situations):

Therefore, we have:

1) the essences considered by themselves, extra mentis, out of relations with understanding or with things; that is ante rem;

2) essences included in things, in singular things, that is in re;

3)in the thought, that is post rem.

The three situations of the essence, which correspond with the diverse positions in the face of the problem of universals, are here embodied by Avicenna, who admits the three classical affirmations, not only this or that.

Everything that exists has an essence. It is this essence the principle of its being what it is.

Well, the essence is one, she is herself, she doesn't confound herself with another one, which is other than the first. But she can't altogether be confounded with the properties that derive from her, which are consequence of the presence of the essence. It is not of man'essence to laugh. To laugh is a property of that one.

To Avicenna, the essence is neither singular nor universal. The singularity or universality are determinations that the thought attribute to her, and are "accidentals" to her, for, in herself, she is not singular or universal:

"To take an example of the order of genus, we will say that animal is by himself something, and that it is the same, either we regard the sensible or the intelligible in the soul.

In itself, animal is neither an universal nor a singular. Veraciously, if it was, by itself, universal, in a manner that the animality, as long as animality, were universal, it woudn't be possible that there were any particular animal, but every animal would be universal. If, on the contrary, by the mere fact of being animal, animal were singular, it couldn't be other than singular, that is, this one to whom belongs the animality, and no other singular could be animal. So that, taken by itself, animal isn't but this intellection, animal, in the thought; as long as it is conceived as being animal, it is not but animal, and nothing more; but if, besides, it is conceived as an universal being, or singular, or something, we conceive, then, besides this animal, something accidental to the animality."

This famous quote from the "Logic" of Avicenna put us before his thought with all possible clearness.

Synthesizing his ideas to our manner of seeing and exposing, according to the "Theory of Tensions," we would have that:

1) the essence, ontologically considered, is an ontological schem, not of a noetical (from Nous, spirit) content, but instead of a metaphysical quidditas, ante rem, independent of man's thought, an arithmós tónos in the being, not subsistent by itself (without ensity), but subsistent in the being, as a possible essence.

Form that informing the matter becomes subsistent in the supositum, in the kipokeimenon, on the matter, and therefore exists. In this case, the essential mode of being foregoes the existencial mode of being. The existence isn't but an "accident" of the essence, something that happens to the essence. But this forego isn't chronological, as thomists pretend, because the world of essences isn't the world of time, but of eternity, where there are no backdatings or successions.

When suffering the accident of existing, the essence temporalizes itself in re, in the thing, without however losing its metaphysical arithmós tónos. If everything that exists has a form, has an essence, which is the principle of (the thing) being what it is, and not something else, this essence was possible. So it was that its existence happened.

It was possible in the being, where it had an essential being, because if it hadn't an essential mode of being, not having an existential one yet, it would be mere nothing, and, in that case, it couldn't have appeared existentially. Therefore, it was a gradus metaphysicum of being. And inasmuch so, it wasn't universal nor singular, because the universal or the singular belong to the world of existences in themselves, not of essences in themselves. So, this essence, in itself, doesn't individualize nor universalize itself, because it is one, unique, always the same, immutable in the being. As an essential schem, it is an ante rem mode of being.

Animal non est nisi animal tantum = animal isn't but animal, or to say it better, animal is nothing but animal. This famous formula from Avicenna, which was expressed in his exclamation: ipsa equinitas non est aliquid nisi equinitas tantum. The equinity is nothing else but the very equinity.

If essence, whereas essence, existed, it would have an unity of existence. This a propriety that accompanies inseparably the existent substance, for the unity doens't exist in itself, it depends on the being of whom we say it is one.

Well, the essential schem doesn't have (as an ante rem which it is) an existent substance, for it is subsistent as possible in the being; it is only essential.

The essence is a being, a quiditative being, and, as such, it is real, but it is not, by itself, a being of existence; it is only an essential being. Its reality consists in its conformity with an exemplary model, which is its existence in God, says Duns Scot in synthesis.

The essence, as a reality, is an essential schem in the Being, an exemplay model. It has an essential unity (hence, it is a structure, for being correspondent to the exemplary model).

Duns Scot will show, next, that this quiditative unity is smaller than that of the individual and bigger than that of the universal. Its unity, then, is the one of the indeterminate nature respecting both the individuality and the universality, but determinable to both. And it doesn't lose its essential unity when receive any of these determinations. It is its indetermination that allows its communization.

This way, the essence as such is univocal, because it is always the same. As the being is the most formal of all essences, its predication is always univocal.

But, attention, and here it is important in order to avoid the confusions between thomists and scotists, this univocity is only metaphysical: this univocity just happens on the essential order.

The essence, as long such, has a possibility of subjective existence, and this possibility is given to it by the individualization. But the latter doesn't trust it upon existence, despite being, however, the last formal condition of its possibility.

Hence, the essential scheme has an unity and an individuality in the Being. But individuality is a condition, a propriety. The unity can't exist in iself, because it requires the being of whom we say it is one.

The unity doesn't enter in the definition that includes just the near gender and the specif difference. The quidity, therefore, is essentialy what fits in the definition, which distinguishes it from others, but it is not the definition that confers it its reality, this is confered by its quiditative being, by its essential scheme.

This way, man's essence is the humanity, as the one of the horse is the equinity. But this horse is not just equinity, because Duns Scot shows us (which is a logical consequence of his philosophical position) that, since the quiditative being is not an existential being (it is only an essential being), other quidities, formally distinct in the order of the quiditative being, can enter in the composition of an existential being (of an existent), without breaking the unity of its being of existence.

It elapses, then, that:

a) the essential unity is one;

b) the existentil unit, of the existent, is another, which includes quiditatively, in itself, the essences, forming a new unity (a new tension, a new scheme, the scheme of the concrete existential singularity, therefore), which is not broken by the presence of the other unities.

The quiditative being (the essential scheme) has an unity from its essential order, that is consequentialy quiditative, which, as we have already seen, distinguishes itself from the unity of the individual as from the one of the universal.

The individualizing act (haecceitas) belongs, therefore, to the quiditative and formal entity, but, by itself, it is not a form, for, if it were, it would determinate a new species; the individualizing act is, in its form, the essence's last atualization.

Hence, Peter is, as gender, animalitas; as species, rationalitas and, as individual, petreitas.

The animalitas, as gender, differentiates him from other genders, as rationalitas differentiates him as species from the other species contained in the gender, as petreitas differentiates itself from the other individuals contained in the species. In Pter, therefore, the quidity, the essence humanitas, knows its last actualization, which is the individual, the last determination.

This way, the unity of essence, in the diverse orders in which it happens, is always an accident of it.

2) The essence, ontically considered, in re, in the individual, is the concrete scheme of the same, what makes this individual to be what he is and not something else.

This essence universalizes itself in the beings of the same species, where it is an individual and concrete scheme, but that becomes...

3) a being of reason (post rem), the noetical scheme, abstract, developed by the mind.

These two last aspects are the ones that interest us most, because the others belong to the field of Ontology, whre they will be treated apropos.

The essence in the Being, as thought of God, is a possible while it doesn't actualize itself as an existetnt. While possible, it has its esse, its possible being. Man, on the divine understanding, is a possibility of being endowed with an actual existence. This possible is the common nature, the essence indifferent to the universality of the concept, the ontological essential scheme, possible only, indifferent too to the singularity of the existent. The creation is the act through which that essence "accidentalizes" itself on the actual existence, acquiring the singularity.

The essence, for Duns Scot, has its degrees of intensity, which are its intrinsic modes (modus intrinsecus). Everything that combines with the essence are essence's intrinsic models, and it doesn't vary anything in its formal reason.

The white light may vary its intensity without failing to be white light. The intensity is an intrinsic mode of the white light, or a gradus. Hence, the finite and the infinite are two intrinsic modes of the being, because the being, as being, is univocally the same always. As infinite differs infinitely in its modality of the finite.

Duns Scot considers accident to be everything that is strange o the quidity., to the essence, beyond the classical definition that it is properly something that subsists in another as in a subject.

The being of the essence has metaphysical priority over the the being of the existence, that is, it has a "nature priority". The subject can't exist in its "priority", which is the existence, but the essence has, by "nature", priority over the existence.

What is first by nature is axiologically superior. The existence is an intrinsic mode of the essence, and therefore distinguishes itself from it.

But what species of distinction? The distinction is formal, say the scotists. The formal distinction is considered by the thomists as a mere artifice, because the essences, as everything else, either are actually distinct, in re, or in the human mind, conceptually. Therefore, where would the formal distinction fit?

It would be naive to think that the scotists didn't consider this difficulty. But, as the distinction is a theme for the ontology, there we will study it, mostly the formal, which requires we have already neatly established certain ontological aspects.

But, since we comprehend the quidity, metaphysically considered, it is easy to to comprehend, in light of what we have studied till here, that the distinction is merely formal, and formalis ex natura rei, that his, its origin is in the thing's nature, independently of human's thought, extra-mentis.

Let us cite Fuetscher: "Some think that in order to eliminate that distinction the following dilemma is enough (referring to the thomists): a distinction either depends on the knowledge (conceptual distinction) or is independent from the same (real); there is no middle term... Hence, the scotist formal distinction disgust them, because it is neither dependent nor independent from the knowledge.

Actually this critique demands little effort -- continues Fuetscher --, but it is holy innacurate. The scotists expressly affirm that the formalities (quidditates = essences, as such) distinguish themselves independently from the thought; in this sense, they are not a middle term between real and conceptual. Actually, they really distinguish themselves. For that reason, the formal distinction is called ex natura rei too, and this way expresses the independence of knowledge. Very well: if we compare between themselves all the things that distinguish themselves ex natura rei, we find may grades. With independence from the thought one distinguish two men, but also body and soul, in the same man. And according to many scholastics, equally independent from the knowledge is the distinction between subject and mode (wants to refer to Suarez): and according to the scotists, the distinction between animalitas and rationalitas in the man. But the two last latter distinctions are considered as minor ones in comparison with the formers; not for being less independent from the knowledge, but because of the nature of the thing itself that is distinguished ex natura rei. That's why they receive their names of modal and formal distinctions. Thereby, the term "real" admits two aceptions. In the first, it menas the same as "independent of the thought" = ex natura rei; in this sense it doesn't admit neither more nor less, and the scotists don't say the contrary. The other aception is fueled by the proclivity of the diverse objects which distinguish themselves ex natura rei, which divide themselves in two or three groups: res -- modus -- formalitas.

It corresponds to them the real, modal and formal distinctions, all of them exist independently of the thought. To all of them opposes itself the conceptual distinction, which is of two classes: the onde grounded on the objects and the one with no ground, that means, totally elaborated by the thought." (Fuetscher, Acto y potencia, pág. 53).

THE COMMON BEING

Grounded in the avecinnian essence, Duns Scot establishes three states of the being:

1) in re, the essence on the singular real, is the physical state of the being; concrete scheme;

2) post rem, the essence conceived by the thought as an universal or a singular, contitutes its logical state: abstract-noetical scheme;

3) ante rem, the essence by itself, without any determination, is its metaphysical state: eidetical scheme, essential (therefore, ontological).

In this case, the univocity of the being belongs only to the metaphysical state. Put on the logical plan, it emerges with the determinations of singularity or universality, which engender relations of equivocity and analogy.

Understood this way, the polemic between scotists and thomist loses its raison d'être, becoming a steril dispute of schools, according to the unilarities of the respective perspectives.

The univocity, as belonging only to the essence in its metaphysical state, is understood as the beings of a same essence, as such, are univocals, because the essence, metaphysically considered, as such, is only what it is.

Well, considering so the matter, the scotist univocity in no way contradicts the thomist analogy, but even completes it. In the "Ontology", when we analyse decadialetically the analogy, this teme will become so clear that, we are sure, the controversy won't find fundamentals but in a mutual bad comprehension of both positivities, the thomist and the scotist, which perfectly know a dialectical concretion, as we shall see.

Those are divergences consequent of the two vectors already pointed out, which actualize themselves in the position more empirist and extroverted of Thomas Aquinas and in the position of Duns Scotus, more platonical and introverted, which accounts for a psychological explication to the controversy, allowing a dialetical conciliation by the concretion of the positivities, what we will do and demonstrate when the opportunity comes.

For Duns Scotus, therefore, the object of the metaphysics is the being in its metaphysical state, the pure essence.

The physicist would study the quidditas rei materialis, the quidditas of the material thing, the quidditas in re, while the metaphysician would study it in its metaphysical state, in quid.

The entitas, the entity, is the propriety of everything that possesses the being, in any sense and in any level; here a scotist maximum rule. The inteligibily (the capacity of being intelligible) always follows the entity. The being is the first object of the human intellect (this was the avicennian afirmative that Duns Scotus develops in its magistrals works). And as such, the intellect is able to know everything that "is", as long it is. Everybody comprehends the being when think the being. It is an adequate and proper object to the human intellect. And for being so, intelligible, as the same always, our knowledge so is "univocal".

But in what sense and what measure it is so, it is a theme, not only gnoseological but also ontological, that Duns Scot develops in marvellous pages of phlosophical subtlety in its most eminent sense. because it is not a subterfuge, a recourse, but a clearing of hues, which elevate the phylosophy to one of its highest tops.

Ii is the being the first in the reality. It is also the first notion which is conceived by our intellect, because every knowledge is a knowledge of the diversilly modified being. If to everything that we can attribute the being, the being is hereby univocally attributed, it is not, however, attributed in the same way to everything.

Everything that is intelligible includes the being, but includes it in two different ways: by virtue of the "primacy of the comunity of the being", and by virtue of the "primacy of the virtuality" of the being. The being is the first to everything that is common to it and to everything that it implicates. The being is atrributed as being of its essence.

But here are certain determinations of the being, which considered by themselves, are not the being, but only qualifies it. For example, act and potence are not beings, but in everything it is necessary both.

Act and potence are ultimate differences of the being (differentiae ultimae), while the "transcendentals", like the good, the true, and the beautiful are ultimate proprieties (propriae passiones entis). As to these differences that determinate the essence of the being qualifying it, the being is univocal only in relation to the primacy of the virtuality, because it implies them, while they, taken precisely as themselves, "are" not, as Gilson clarifies.

In this way, the being is not univocally predictable from its ultimate differences, because, if it was, they coudn't be its "differences", because they would essentially be the being and it would be necessary to add further determinations, which, not being univocally the being, would serve to differentiate it. As we can't back ad infinitum, there is, hence, the intelligible which is not directly the being, but is qualification, its determination. If they were univocals, and at the same time differents, we would fall to an absurd. And if so, we could only of the being that it is being, what would lead us to a total indetermination.

The concept of the being is a simple concept, because the being is only itself, therefore indefinable. To jump out of total indetermination, we would need a composed concept, a concept endowed with two concepts, forming a new unity. One would stay in front of another as in the relation of act and potence. One would represent the role of the determinant and the other of the determinable.

The concept of determinable is of the being that, by virtue of its universal community, doesn't contain by itself any determination: the potenciality. But for this determinable to fail being such, it requires a determinant, with which it composes itself, a determinant that is, by itself, as pure as that, but that immediatily is pure act, as that is immediatily potence. In this way, a concept that is not absolutely simple, must be combined and reductible to a determinable concept and to one determinant concept.

This resolution "must" stay in absolutely simple concepts, that is, an only determinable concept, that does not include anything of determinant, and an only determinant concept, that does not include any determinable concept.

The only determinable concept is the concept of being and the only determinant concept is the one of its ultimate difference. These are the concepts immediately distinct and one doesn't include the other: nulla differentia simpliciter ultima includit ens quidditative, quia est simpliciter simplex, (no only ultimal difference includes the quidditatively being, because it is simply simple).

Duns Scot calls concept simpliciter simplex the one that is not resoluble in multiple concepts, as the concept of being and the one of ultimate difference, he calls simplex the ones that can be redutible to diverse concepts, although concipi ab intellectu actu simplicis intelligentiae, although conceived by the intellect in a simple act of intelligence, as, for example, the concept of species.

If we have prolonged ourselves so far it was in order to show in what gound is the univocity of being founded upon to Duns Scot. We treat other aspects of this doctrine which suddenly invade the terrain of the being in the opportune places and works.

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From Mário Ferreira dos Santos's Teoria do Conhecimento (Theory of Knowledge)

The translation from portuguese is mine.

To the worm that first gnawed the cold flesh of my dead body I dedicate in remembrance this posthumous memory.

To the reader

That Stendhal had confessed he wrote one of his books to one hundred readers, it is something that wonders and dismays. What will not wonder, nor probably dismay is if this other book won't have the one hundred readers of Stendhal, nor fifty or twenty, but ten for maximum. Ten? Maybe five. In fact, it's a diffuse work, in which I, Brás Cubas, if adopted the free form of a Stern, or of a Xavier de Maistre, possibly I put in some pessimism marks. Possibly. Work of a dead guy. I wrote it with the jest's feather and the melancholy's ink, and it is not hard to foresee what can come out from this marriage. You can add that the grave people won't find the semblance of a pure romance in the book, and the frivolous people wont't find the usual romance in it, which are the two maximum columns of opinion.

But I still hope to gather the appreciation of the opinion, and the first step is to escape from an explicit and long prologue. The best prologue is the one that contains less things as possible, or the one which tells them in an obscure and tightened manner. Therefore, i avoid to tell the extraordinay process used in the composition of this Memories, worked out here in the other world. It would be funny, but overmuch extense, and by the way desnecessary to the understanding of the work. The work in itself is everything: if it pleases you, dear reader, then my job is done; if it does not, I flick you, and good bye.

Gay Cuba Libre!

por Dale Carpenter

Publicado no Independent Gay Forum

No momento em que você reflete como tem sido ruim para os gays nos EUA, algo o lembra quão pior poderia ser. Não muito tempo atrás, uma pequena cidade no México barrou “cachorros e homossexuais” da praia local. O Presidente Robert Mugabe de Zimbabwe baniu gays das feiras de livros de seu país e nos chama publicamente de “cachorros.” Em alguns países islâmicos, atos homossexuais ainda são punidos com a morte. Isso coloca em perspectiva o fracasso do Congresso em passar o Aplicativo Ato da Não Discriminação.

Agora chega o filme nomeado ao Oscar Antes que anoiteça para expor a horrível negação de direitos individuais em Cuba desde que Fidel Castro tomou o poder 42 anos atrás. Alguns vigorosos admiradores de Castro nos EUA manifestaram-se contra o filme (o qual, se algo se dirá contra ele, é muito brando para com o ditador). Um protestante disse a um jornal que, embora não tenha realmente visto o filme, fora informado que ele continha ”mentiras” sobre Cuba. A ironia é que tal protesto não autorizado em Cuba o teria colocado na prisão.

Dirigido por Julian Schnabel, Antes que anoiteça faz uma crônica da vida do escritor gay cubano Reinado Arenas (interpretado de forma sublime por Javier Bardem). Arenas, nascido na pobreza em 1948, de início apoiou a revolução Cubana com suas promessas de educação livre e previdência médica. Seu primeiro livro até ganhou um prêmio dos cães de guarda culturais de Castro.

Mas o romance da revolução logo morreu. Um dos primeiros atos do regime foi proibir assembléias de mais de três pessoas. A mídia logo ficou sob controle estatal. O governo recrutou uma rede de espiões nas vizinhanças pelo país para reportar atividade dissidente. Aqueles que ousavam criticar o governo mesmo que fossem simpáticos ao comunismo eram presos. Denunciados como “contra-revolucionários,” alguns eram forçados a admitir culpa por seus “crimes” políticos contra o estado em processos midiáticos dignos de Stálin.

O regime de Castro também foi cruelmente anti-gay. Já em 1965, o governo cubano começou a mandar homossexuais para fazendas-prisões e campos de trabalho onde eram brutalmente mal-tratados. De acordo com um pioneiro dos direitos gays, o ativista Frank Kameny, as reportagens dos jornais sobre esses campos deram ensejo aos primeiros piquetes em frente à Casa Branca por gays, que seguravam cartazes perguntando, “Cuba persegue gays; os EUA são muito melhores?” A repressão em Cuba foi portanto usada para envergonhar o governo dos EUA para tratar os gays de modo mais tolerante.

Não obstante, nos anos 60 e 70 Castro tinha seus devotos entre os ativistas pelos direitos civis gays na América alinhados com a Nova Esquerda. Alguns até iam anualmente para Cuba como parte da “Brigada Venceremos” (VB) a fim de ajudar na colheita da cana de açúcar do país.

Enquanto a assitência era bem-vinda, oficiais expressavam abertamente sua preocupação pela inclusão de americanos gays na VB. Um relatório de polícia de 1972 descrevia os gays Americanos como “particularmente perigosos nesse tempo porque formam uma ofensiva cultural imperialista contra a revolução Cubana.”

O mesmo relatório de polícia denunciava a hhomossexualidade no país como “uma patologia social que reflete a remanescente decadência burguesa” que “não tem lugar na formação do Novo Homem que Cuba está construindo.” Em outras palavras, a homossexualidade era um artefato do capitalismo que deveria ser purgado.

O próprio Arenas sentiu essa mudança de rumo. Como um associado o informou, o governo Castro desconfiava de artistas e escritores porque eles criavam a beleza e totalitários não podem controlar a beleza. O trabalho de Arenas logo foi censurado pelas autoridades. Ele foi forçado a contar com admiradores literários para contrabandear seus manuscritos para fora do país a fim de publicá-los. Arenas e seu círculo de amigos intelectuais gays eram cuidadosamente espionados por informantes e com freqüência perseguidos pela polícia.

Não muito tempo depois, Arenas foi preso sob falsas acusações de molestar uma criança. Depois de conseguir escapar, foi capturado e retornou à prisão, onde foi torturado e colocado numa solitária.

Tais experiências não têm sido pouco comuns para os gays cubanos sob o governo de Castro. Em 1970, um grupo anônimo de gays Cubanos conseguiram enviar uma carta para ativistas dos direitos civis gays nos EUA. Na carta, eles revelavam como as autoridades cubanas perseguiam gays através de métodos que variavam de “ataques físicos até tentativas de impor desistegração moral e física sobre os gays.” Esses fatos, a carta notava, estavam “em total contradição com as histórias de sucesso contadas fora” por alguns dos apologistas de extrema esquerda de Castro.

É claro, a vida dos gays nos EUA não era nenhum piquinique nos anos 60 e começo dos 70. Mas as privações, punições e negações de liberdades básicas em Cuba foram muito além do que qualquer cosia experimentada aqui. Conforme concluía a carta dos gays Cubanos: “Se numa sociedade de consumo, dirigida por capitalistas e oligarcas, como a sociedade em que vocês vivem, homossexuais experimentam sofrimentos e limitações, em nossa sociedade, governada por Marxistas e revolucionários, é pior.

Arenas tentou desesperadamente escapar de sue país aterrador, certa vez tentando sem êxito boiar até a Flórida num bote secreto. Outros usaram jangadas provisórias e até balões com o mesmo propósito. Arenas conseguiu finalmente chegar aos EUA na viagem de bote Mariel do ano 1980 junto com milhares de outros “criminosos” incluindo vários gays cubanos, soltos por Castro.

De modo que enquanto lamentamos as barreiras que faltam para a total igualdade nos EUA, somos felizes por viver num país onde as garantias básicas de livre expressão, imprensa livre, direito de assembléia e devido processo aplicam-se inclusive a nós. Por ruim que possa parecer algumas vezes, ninguém está saltando sobre madeiras flutuantes no mar aberto para sair.

tradução de Daniel Lourenço

Reinaldo Arenas se suicidou em 1990 na cidade de Nova Iorque. O filme Antes que anoiteça(2000) se baseia em suas memórias póstumas.

Quem acabou com a escravidão?

Escravos produzindo farinha









(Jean Victor-Frond)

por Dinesh D'Souza

Considere o ateu Sam Harris, que culpa o Cristianismo por apoiar a escravidão. Harris está com a razão quando diz que a escravidão existia entre os judeus do Antigo Testamento, e Paulo até orienta escravos a obedecerem seus mestres. Durante a Guerra Civil[1] ambos os lados citavam a Bíblia. Nós sabemos disso.

Mas a escravidão precedia o Cristianismo em centenas e até milênios de anos. Segundo lemos no trabalho do sociólogo Orlando Patterson, todas as culturas conhecidas tiveram escravidão. Por séculos, a escravidão não precisou de defensores porque não tinha críticos. Ateus que exaltam a Grécia Antiga e a Roma pré-cristã de algum modo parecem esquecer que aqueles impérios se baseavam na escravidão em larga escala.

O ateu Michael Shermer diz que os cristãos chegaram por último ao movimento contra a escravidão. Mas se isso é verdade, quem chegou primeiro? Não havia ninguém. Shermer provavelmente acredita que os cristãos só começaram a se opor a escravidão na era moderna.

Errado. A escravidão foi praticamente extinta da civilização ocidental – então chamada de Cristandade – entre os séculos quarto e décimo. As instituições escravocratas greco-romanas deram lugar à servidão. A servidão tem lá seus problemas mas ao menos o servo não é uma “ferramenta humana” e não pode ser comprado e vendido como uma propriedade. Então a escravidão foi abolida duas vezes no Ocidente, a primeira vez na era Medieval e depois novamente na era Moderna.

No sul dos Estados Unidos, o Cristianismo provou ser a consolação dos oprimidos. Como o historiador Eugene Genovese documenta em Roll, Jordan, Roll, quando os escravos negros buscaram dignidade durante a noite escura da escravidão, eles não a procuraram em Marco Aurélio ou David Hume; eles a procuraram na Bíblia. Quando buscaram esperança e inspiração para libertação, eles a encontraram não em Voltaire ou D’Holbach mas no Livro do Êxodo.

Os movimentos anti-escravistas liderados por Wilberforce na Inglaterra e abolicionistas na América eram dominados por cristãos. Eles acreditavam que como somos todos criados iguais aos olhos de Deus, ninguém tem o direito de subjugar outro sem o seu consentimento. Essa é a base moral não só da anti-escravidão mas da democracia.

Jefferson foi de algumas maneiras o menos ortodoxo e o mais cético dos Fundadores dos Estados Unidos da América. Mesmo assim quando condenou a escravidão se viu usando linguagem bíblica. Nas Notes on the State of Virginia Jefferson advertiu que aqueles que fossem escravizar pessoas deveriam refletir que “o Todo-Poderoso não tem qualquer atributo que possa servir para essa causa.” Jefferson acresentou, “E podem as liberdades de uma nação serem tidas por seguras quando retiramos sua única base firme, a convicção na mente das pessoas de que essas liberdades são o presente de Deus? Que elas não devem ser violadas causando sua ira? De fato eu tremo pelo meu país quando reflito que Deus é justo: que Sua justiça não pode adormecer para sempre.”

Mas não era Jefferson também um homem de ciência? Sim ele era, e foi com base na mais recente ciência de seus dias que Jefferson expressou suas convicções sobre a inferioridade negra. Citando as descobertas da ciência moderna, Jefferson notou que “há variedades na raça do homem, distinguidas por seus poderes tanto de corpo como de mente... como noto ser o caso com as raças de outros animais.” Aos negros, continuou Jefferson, faltam os poderes da razão que são evidentes nos brancos e até nos índios nativos. Enquanto os ateus de hoje gostam de posar como exemplos da dignidade, o olhar científico e cético de Jefferson contribuiu não para seus sentimentos anti-escravistas mas para seu racismo. De alguma forma Harris e Shermer falham em apontar isso.

No final permance o fato de que os únicos movimentos que se opuseram à escravidão foram mobilizados no Ocidente, e foram em sua maioria absoluta liderados e constituídos por cristãos. Infelizmente o Ocidente teve que usar a força para acabar com a escravidão em outras culturas, como o tráfico muçulmano de escravos na costa da África. Em alguns lugares a campanha para erradicar a escravidão continua.

Então quem acabou com a escravidão? Os cristão acabaram com a escravidão, enquanto todo mundo parou pelo caminho e olhou.

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[1]N. do T. A Guerra Civil americana foi uma guerra de grandes proporções entre Estados do Norte contra Estados do Sul nos anos de 1861 a 1865 que resultou na morte de 970.000 pessoas.

Dinesh D'Souza é autor do livro What's so great about Christianity(O que há de tão formidável no Cristianismo). Sua página web pode ser acessada em dineshdsouza.com

tradução Daniel Lourenço.

Um novo tipo de amor

Essa é uma mensagem para a oitava de Natal. O texto foi escrito por Dinesh D'Souza, que é autor do livro What's so Great About Christianity (O que há de tão formidável no Cristianismo), o qual pode ser adquirido na livraria virtual amazon.com. A página de Dinesh é dineshdsouza.com e já consta na seção de links ao lado.
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Em seu belo livro Os quatro amores, C. S. Lewis descreve os quatro tipos distintos de amor. Três deles são universais e portanto familiares a todos. Primeiro há o STORGE ou amor familiar. Essa é a afeição que sentimos por parentes, vizinhos e as pessoas que convivem conosco. O amor entre pais e filhos provavelmente é o caso clássico de amor familiar. Curiosamente não escolhemos aqueles que serão objeto de amor familiar; por conseqüência, Storge nos introduz a pessoas com quem talvez não tivéssemos escolhido para conviver e cujas virtudes talvez jamais aprendamos a apreciar.

Segundo, há EROS ou o amor romântico. Tão poderosa é sua força que as pessoas feqüentemente se descrevem enamoradas[1], como se estivessem presas a uma força externa. Os personagens Paolo e Francesca de Dante buscam justificar seu adultério argumentando, de fato, que “Eros nos fez fazer isso.” O amor romântico parece encarnar uma espécie de altíssima moralidade que derruba as regras convencionais. O apelo de Eros é que ele nos dá aquela consciência momentânea de transcendência. Traz consigo a sugestão e até a explícita alegação de eternidade: “Eu sempre te amarei.” No entanto sabemos por experiência que Eros pode ser muito volúvel. Lewis escreve, “Eros é levado a prometer o que Eros não pode cumprir.”

A seguir há a FILIA ou amizade. A amizade não é um amor natural no sentido de que não necessitamos dela para sobreviver. Ao contrário dos pais e vizinhos, os amigos são realmente escolhidos. Os amigos não estão unidos muito por um interesse um no outro mas porque compartilham interesse em outra coisa: xadrez quem sabe ou a arte ou uma percepção comum daquilo que é importante na vida. Enquanto os amantes podem ser flagrados olhando intensamente um para o outro, os amigos podem ser flagrados lado a lado olhando intensamente na mesma direção.

Em seu máximo, argumenta Lewis, essas três formas de amor exigem de nós o mais alto compromisso. Cada um faz exigências que procura sobrepujar o outro e qualquer afeição competidora. Lewis mostra ainda que cada um contém severas limitações. O amor familiar pode ser tão forte a ponto de nos cegar para as necessidades dos outros fora desse atrativo círculo. Eros é um famoso mentiroso. A amizade pode se degenerar rapidamente em exclusividade mesquinha. Os três amores universais, escreve Lewis, devem ser integrados, reconciliados e governados por um quarto tipo de amor.

Esse amor é AGAPE ou a caridade. É o amor que temos para com aqueles que não são nada para nós. É o menos egoísta de todos os amores e também o menos natural. Simplesmente não há explicação darwinista sobre por que as pessoas se preocupam e procuram ajudar aqueles que são completos estranhos. Agape é quem mais se aproxima do amor de Deus por nós. Deus nos amou por nenhuma outra razão a não ser porque Ele escolheu nos amar. Nós somos chamados a experimentar e nos aproximar desse amor na maneira com que tratamos os outros. Nenhuma outra religião ensina Agape, que é uma invenção toda do Cristianismo. Pouco se dão conta as pessoas seculares de que quando fazem coisas boas que não as beneficiam de maneira alguma, estão agindo de acordo com o legado do Cristianismo.

Esse é o amor que o menino Jesus trouxe ao mundo, uns dois mil anos atrás. Ateus pugilistas como Richard Dawkins e Sam Harris brigam longe de Jesus, não acertando nele um golpe sequer e revelando no processo sua ríspida insignificância. De modo que se todas as pessoas - incluindo cristãos professos - tomassem com mais seriedade os ensinamentos de Cristo, e buscassem incorporar em suas vidas a virtude cristã por definição, Agape, não seria essa terra um lugar mais doce e amável?

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[1] Nota do tradutor: no original, “in love”.

tradução de Daniel Lourenço

O declínio do riso

por Roger Scruton

A razão se mostra em todas as nossas tentativas de entender o mundo e em todas as maneiras de nos relacionarmos uns com os outros. Está presente nas nossas escolhas, e também nas nossas reações involuntárias. Apenas um ser racional é capaz de chorar ou corar, mesmo que essas duas reações estejam fora do alcance de nossa vontade. E apenas o ser racional é capaz de rir. Hienas fazem um som como de riso, mas não se trata na realidade de um sinal de contentamento, nem tem a função social que o riso tem – que é iluminar as nossas diferenças e alegrar-se com o que compartilhamos. O riso não é somente regozijo e satisfação, é a principal maneira de aceitarmos os defeitos de nossos semelhantes. E o riso, embora restrito aos seres racionais, deve ser espontâneo caso se pretenda real. O riso programado é uma espécie de zombaria; a risada espontânea é uma aceitação daquilo que a provoca, mesmo quando, ao rirmos de alguém, quebramos sua auto-confiança.

Uma sociedade que não ri é uma sociedade sem uma válvula de escape importante, e uma sociedade onde não se interpreta o humor bruto como o primeiro passo em direção a relações amistosas, mas como uma ofensa mortal, é uma sociedade onde a vida cotidiana tornou-se perigosa. Seres humanos que vivem em comunidades de estrangeiros necessitam desesperadamente de rir, caso não queiram ver suas diferenças transformadas em guerra civil. Essa foi uma das funções desempenhadas pela piada étnica. Quando poloneses, irlandeses, judeus e italianos competiam por territórios no Novo Mundo para onde haviam fugido, eles se abasteciam com uma reserva de piadas étnicas para rirem de suas manifestas diferenças.

O humor étnico foi estudado com profundidade pelo sociólogo britânico Christie Davies, e suas descobertas – no livro Mirth of Nations – são uma lembrete salutar da facilidade com que as soluções espontâneas criadas pela sociedade podem ser confiscadas pelos censores sem humor que querem nos governar. As piadas e provocações são gestos de conciliação, em que as diferenças se tornam inofensivas, jogadas para escanteio pelo riso. No entanto, em qualquer lugar do mundo moderno uma espécie de vigilância puritana está destruindo a piada étnica, condenando-a como uma ofensa à nossa humanidade. O que tradicionalmente era considerado como uma forma de prevenir conflitos sociais agora é visto como uma de suas principais causas: A piada étnica é acusada de “criar estereótipos,” e então maculada com a indelével pecha de racismo.

Ainda mais reprovável que a piada étnica aos olhos de nossos guardiões morais está a velha comédia dos sexos. Apesar de todo o inventivo labor das feministas, as pessoas comuns notam as diferenças bem reais entre os sexos, e a bastante necessidade de se acomodar essas diferenças e reduzir os conflitos a que elas podem dar ensejo. O humor tem sido o recurso clássico da humanidade para esse propósito, com o homem submetendo-se com graça à sua “melhor metade” e a mulher acatando os editos do “chefe da casa”. Mas quem agora ousaria fazer uma piada sobre relações sexuais ou sobre o temperamento feminino no campus de uma faculdade? Você pode pensar que a censura tem apenas um sentido: Haja vista que denúncias ferozes contra os homens, e disciplinas pseudo-acadêmicas inteiras dedicadas a repetí-las, são traços familiares na vida universitária americana. Mas tente fazer uma piada sobre os defeitos masculinos, e você se verá nos mesmos apuros que se tivesse feito uma piada sobre a fragilidade feminina. Isso porque para as feministas as falhas dos homens não são objeto de riso. Não há surpresa, portanto, no fato de na literatura feminina o humor estar ausente – o que faz bastante sentido, porque se o humor fosse empregado na literatura feminina, ela morreria rindo de si mesma.

Há muitos textos sem piadas na nossa literatura religiosa. O Velho Testamento está cheio delas – pense no aterrador livro de Josué – e o Corão é tão rigidamente sem piadas como qualquer documento que tenha sobrevivido aos esforços da humanidade de trivializá-lo. Mas isso aponta para outra área em que o humor se tornou perigoso. Cristãos, Judeus, ateístas, e Muçulmanos, vivendo lado a lado com aguda consciência das divisões entre si, e precisando desesperadamente da piada religiosa. Pela experiência da Diáspora, vivendo como estrangeiros ou residentes temporários em comunidades que a qualquer momento poderiam se voltar contra eles, os Judeus há bastante tempo têm consciência disso. Como resultado, as tradições rabínicas estão cheias de piadas auto-depreciativas, que sublinham a absurda posição de povo escolhido de Deus, vivendo às margens de um mundo que não sabe que é isso o que eles são. O humor judaico é um dos melhores mecanismos de sobrevivência jamais inventados – que ajudou não somente a sua sobrevivência mas a preservação da identidade judaica, em meio a uma história sem igual de tentativas de apagá-la.

Está claro para mim que precisamos de um repertório de piadas religiosas e do hábito de expressá-las sem temor. No entanto, muitos muçulmanos têm uma susceptibilidade exagerada para sentir-se desdenhados, e mal se pode fazer uma piadinha sequer sobre o Islam que não venha a ser interpretada como expressão de hostilidade. Aqui também os censores trabalham duro, privando a humanidade de sua maneira natural de resolver conflitos, e forçando-nos a adotar todo tipo de cuidados e deferência temerosa que são em realidade muito mais hostis do que uma gargalhada bem dada. É óbvio que religião é um assunto sensível, e a resposta britânica tradicional, de que não se deve jamais mencioná-la em sociedade polida, é compreensível. Mas num mundo em que os artigos de fé são cada vez mais beligerantes, a solução britânica deixou de ser viável. Sátiras do tipo que Molière dirigiu a Tartufo são exatamente o que os mullahs merecem. Satirizando-os, nós acertamos as contas com eles; também distinguimos seu ridículo farisaísmo da branda vereda de acomodação que os muçulmanos querem e precisam.

Um observador de fora não pode deixar de ficar atônito com o declínio deste tipo de humor nos Estados Unidos. Esse recurso humano universal, que nas obras de James Thurber, H.L. Mencken, Nathanael West, e outros grandes expoentes permitiram à América atravessar sem riscos convulsões sociais, e até acomodar a nova mulher americana, agora foi marginalizado ou desaprovado. Uma piada de mau-gosto pode custar-lhe a carreira, como Don Ismus recentemente descobriu – e qualquer piada que fale de raça, sexo ou religião, sofisticada o quanto seja, traz um sério risco de punição. Consequência disso é que um lúgubre silêncio envolve as grandes questões da sociedade americana moderna – um silêncio pontuado aqui e ali pelas histéricas manifestações de falta de humor dos que vêem suas sensibilidades artificiais provocadas.

Que isso é uma situação pouco saudável não é necessário mencionar. Mais deprimente, no entanto, são os efeitos na moral ordinária. No passado, era axiomático que as faltas deviam ser perdoadas se seguidas de clara intenção de repará-las. Esse axioma, ao que parece, não se aplica ao mundo da censura americana. Uma observação julgada “racista”, “sexista”,“estereotipada”, ou “homofóbica”, e você deve deixar o mundo das almas salvas para sempre. É o fim de suas perspectivas em qualquer carreira sobre as quais os censores exerçam controle – e isso significa qualquer carreira na educação ou no governo. Você pode rastejar o quanto queira, como fez Don Ismus; você pode representar o equivalente à peregrinação descalça do rei Henry II a Canterbury, e não fará diferença. Uma falta e você já era.

E não importa que não seja uma falta: Sua observação pode ter sido mal compreendida, sua piada pode ter ganho uma intenção não desejada, você pode ter cometido um ato falho – você pode, como o herói da grande novela de Philip Roth, The Human Stain, ter apenas usado no sentido comum uma palavra a que fora dado contexto político em algum romance.

De mais a mais, a habilidade dos auto-intitulados censores de discernir pecados ideológicos e heresias foi bastante acentuada pelo seu exercício diário de ressentimento. Esses acusadores sabem como distinguir crimes de pensamento racista, sexista e homofóbico na maior sem cerimônia. E eles não conhecem o perdão, porque eles não praticam, tal como todas as pessoas desprovidas de humor, o processo de auto-conhecimento. O desejo de acusar, que traz consigo a reputação de virtude sem o custo de adquirí-la, tomou o lugar da atitude humana habitual de perdoar, criando uma personalidade biônica familiar a todos que tenham tido de lidar com os lobbies que agora controlam a opinião pública na América.

Qual deveria ser nossa resposta a isso? É fácil de dizer que deveríamos rir disso. Mas perder sua carreira não tem graça alguma; menos graça ainda tem ser posto na lista negra da máquina de guerra islâmica. A mim parece que o necessário é uma classe de jornalistas rudes, arrogantes e cultos, que emprestariam apoio uns aos outros ao ridicularizarem a pretensão dos censores.

Nós tínhamos uma classe de jornalistas assim na Inglaterra até há bem pouco tempo. Durante todo o período de domínio das universidades pela extrema-esquerda nos anos 70, jornalistas como T.E. Utley, Peregrine Worsthorne, George Gale e Colin Welch dariam a seus leitores uma cobertura humorística, desrepeitosa e sem rodeios dos novos movimentos intelectuais. Como conseqüência, esses movimentos ganharam controle apenas das universidades e não da opinião pública. Alguns representantes daquela corajosa geração de jornalistas estavam na esquerda, como Alan Watkins e Hugo Young; alguns estavam na direita, como Utley e Worsthorne. Mas na disputa contra os censores eles juntavam forças, unidos no desprezo pela doença puritana. O resultado foi que cada um podia ser rude o quanto quisesse sobre o mar de estupidez que os cercava e ainda arrancar risadas acolhedoras dos leitores.

Infelizmente, a maioria daqueles jornalistas não está mais conosco, e lendo sobre o episódio de Don Ismus na mídia americana, eu imagino o que aconteceria se eles tivessem o seu equivalente por aqui.

tradução: Daniel Lourenço